Introduction
La bande dessinée Watchmen du scénariste Alan Moore et du dessinateur Dabe Gibbons dépeint un monde aux abois, paralysé par l’escalade nucléaire de la Guerre Froide. Dans leur face-à-face armé, l’Union Soviétique et les États-Unis menacent le monde d’une véritable apocalypse atomique. À distance des postes de commandement politiques ou militaires, le richissime et génial Adrian Veidt, alias Ozymandias, élabore un plan de vaste ampleur pour contrer l’effroyable perspective de la catastrophe, qu’il décrit avec éloquence : « La Terre, l’humanité, tout ce que nous connaissons… “Fin du monde” ne peut résumer ce concept. Le présent du monde mourrait, son avenir, incalculablement plus vaste, disparaitrait aussi. Même notre passé serait annulé. Notre lutte depuis la substance originelle, chaque naissance, chaque sacrifice personnel rendu insignifiant, ne laissant que la poussière du vide[1]. » Pour désamorcer cette horrible vision de l’avenir, Ozymandias provoque un simulacre d’attaque extraterrestre de vaste ampleur à New-York, causant des millions de victimes. Face à cette nouvelle menace venue d’ailleurs, les deux blocs se hâtent de mettre leurs différends de côté et de joindre leurs forces dans une lutte chimérique aux allures d’enjeu existentiel. La tromperie du génie milliardaire a fait mouche : les vieilles rivalités politiques n’ont pas tenu longtemps devant la mise-en-scène du péril d’outre-espace. Face au Grand Ennemi, querelles géostratégiques et différences de conception du monde s’évanouissent aussitôt.
J’utiliserai le concept de complexe d’Ozymandias pour qualifier les discours qui unifient, et souvent uniformisent, l’humanité par opposition à une menace non-humaine. C’est, au fond, une rubrique ou une déclinaison de l’idéologie au sens de Marx qui, comme l’analyse Étienne Balibar, « n’est rien d’autre que le langage même de l’universel, en tant qu’il efface la particularité de l’intérêt, du “parti pris”, de la situation qu’il exprime[2] ». Le complexe d’Ozymandias rend aveugle et insensible aux divergences d’intérêts, aux conflits et aux contradictions, puisque l’humanité serait enfin universalisée dans sa confrontation à un danger extérieur, un Grand Ennemi : menace environnementale, pandémie, etc. S’il est aujourd’hui utile d’identifier ce complexe, c’est qu’il semble frapper une portion significative du discours philosophique critique d’expression française sur l’intelligence artificielle. L’humanité toute entière s’y trouve comme embrassée, dans une volonté de sauvetage ou de protection contre la menace de nouveaux systèmes et machines. La philosophie semble opter spontanément pour une solution de repli : contre les robots, il faut exalter des facultés prétendument propres à l’être humain ; c’est-à-dire toujours celles qui correspondent à une anthropologie moderne et européenne.
L’IA comme flotte alien
Face à la propagation et la propagande contemporaine des IA génératives, de nombreuses analyses philosophiques de ce phénomène convergent, malgré la diversité des auteurs et autrices. Des penseuses et penseurs critiques d’obédiences différentes semblent en effet confluer vers une même défense de l’humanité moderne contre la menace technologique. Autrement dit : l’IA est analysée comme une menace anthropologique face à laquelle une humanité naturellement héritière des Lumières et de la démocratie délibérative doit tenir solidement sur ses bases. Il s’agit d’un tir de barrage philosophique, d’une retraite vers des valeurs fondamentales de l’humanité décrétées. On diagnostique alors une destruction à bas bruit de l’être humain, sa déliquescence au point que, comme dans la tirade d’Ozymandias, il ne laisse plus après lui que la « poussière du vide ».
Le philosophe Éric Sadin, qui y a consacré l’essentiel de ses efforts théoriques, est le plus représentatif de cette tendance : « Désormais, les conditions sont réunies pour l’émergence d’une nouvelle anthropologie. Celle-ci étant fondée sur l’externalisation, à terme, de la quasi-totalité de nos aptitudes, introduisant une bascule dans la répartition des tâches jusque-là assurées, d’un côté par les technologies et, de l’autre, par nous-mêmes. En d’autres termes, nous entrons dans l’ère de la suprématie effective et symbolique du règne artificiel[3]. » Malgré notre faible recul quant aux effets de ChatGPT et autres logiciels, cette vision d’une humanité qui se désapprend est courante dans les critiques philosophiques de l’IA. Malgré la subtilité de nombreuses de ses analyses, la continuatrice des travaux de Bernard Stiegler Anne Alombert prononce des affirmations similaires : « En déléguant cette faculté d’expression aux machines algorithmiques, nous renonçons à l’exercice de notre mémoire et de notre imagination, mais aussi à nos capacités de synthèse, de réflexion, d’argumentation[4]. »
Il est également étonnant que le philosophe Frédéric Neyrat, notamment inspiré de la pensée de Walter Benjamin et de la tradition de la déconstruction, rejoigne ces analyses en affirmant que l’IA opère une « capture permanente des conditions de subjectivation, celles-ci ne faisant jamais retour vers la personne humaine mais restant à demeure dans les machines prédictives, maîtresses des psycho-synthèses[5] ». Pour Mazarine Pingeot, cette perte de subjectivité, qui s’abandonne dans le machinique, va jusqu’à corroder ce propre de l’homme qu’est la langue. En effet, « la production du langage, notamment avec l’IA, n’est plus du tout corrélée à la question du sens. Elle a déserté le champ du symbolique. […] Le langage sert encore à formuler des demandes, éventuellement à lire et critiquer les réponses (pour ceux d’un autre temps qui ont connu les bibliothèques), mais il sera dans sa grande majorité désormais produit par des machines[6]. » Le recours à un ton grave, volontiers anxieux, est symptomatique du complexe d’Ozymandias. Il repose sur un pathos de l’impasse. L’humanité y apparait comme une espèce en danger et la technologie comme une puissance alien qui la menace de l’extérieur.
L’approche des sciences sociales ou de certains journalistes critiques contraste avec celle qui domine le discours philosophique. En effet, elle laisse davantage de place à la question des intérêts économiques qui président à la domination des entreprises de l’IA, au caractère mensonger ou frauduleux de leurs promesses et à la faillibilité de leurs systèmes[7]. En somme, l’IA y apparait comme un ensemble de produits du capitalisme numérique, contingents et traversés de contradictions, plutôt que comme une puissance anonyme et extérieure de déracinement et de déshumanisation. Autrement dit, des lectures de ce type insistent sur des oppositions entre des groupes humains aux intérêts sociaux divergents plutôt que sur un défi lancé à l’humanité toute entière. Sous un regard modelé par le complexe d’Ozymandias, l’IA devient altérité radicale, un Grand Ennemi non-humain plutôt que le révélateur de dynamiques sociales qui la dépassent. Elle est comme une flotte alien qui fondrait sur la planète, s’attaquant sans discrimination au genre humain. On théorise donc l’IA comme la cause de problèmes nouveaux, non comme un dispositif qui s’infiltre dans des brèches préexistantes de la société.
Une critique professorale de l’IA
Un autre important symptôme du complexe d’Ozymandias se manifeste dans ce que je qualifierais de critique professorale de l’IA. Il s’agit d’une élaboration spéculative à partir d’une expérience pratique assez commune dans ce milieu professionnel : l’embarras des enseignants des niveaux secondaire et supérieur face à l’usage que font leurs étudiants de ces technologies. En somme, la critique professorale découle d’une angoisse professionnelle primordiale : dès lors que les IA génératives sont largement utilisées dans la rédaction des devoirs, il devient difficile de rattacher un texte à un auteur unique en vue de son évaluation. Nouveau moyen de falsification, le recours à la génération automatique de texte est pour l’institution scolaire une façon de se soustraire à la justice et à l’impartialité de l’évaluation individuelle, ce qu’elle a érigé en problème décisif.
Mais, à la faveur du discours philosophique, la critique professorale dépasse ce niveau superficiel d’analyse : elle vise un niveau anthropologique dont découle l’importance de l’évaluation individuelle. L’anthropologie des Lumières, avec la place centrale que Kant attribuait à l’autonomie individuelle, notamment par le biais de l’acquisition de connaissances personnelles, est au cœur de la vision du monde de nombreux professeurs de philosophie, comme un idéal du Moi professionnel. Dans son célèbre article « Qu’est-ce que les Lumières ? », Kant nous invite à faire usage de notre entendement pour rejoindre un état de majorité, c’est-à-dire d’autonomie, et quitter l’état de minorité, c’est-à-dire de dépendance. « Il est si commode d’être mineur. Si j’ai un livre pour me tenir lieu d’entendement, un directeur pour ma conscience, un médecin pour mon régime… je n’ai pas besoin de me fatiguer moi-même. Je n’ai pas besoin de penser pourvu que je puisse payer ; d’autres se chargeront à ma place de ce travail fastidieux » écrit ainsi Kant[8]. Or les philosophes n’ont pas été suffisamment sensibles aux conséquences ultimement terrifiantes de ce texte.
Qu’on m’autorise une anecdote personnelle pour exprimer toute la suspicion que ces lignes suscitent en moi. Je me souviendrai toujours d’une conversation avec un étudiant de ma promotion de philosophie, en seconde ou troisième année. Le jeune homme, issu d’une famille ouvrière et titulaire d’un baccalauréat professionnel[9], était le premier de sa lignée à s’inscrire à l’université. Son insatiable curiosité et sa passion pour la discipline lui avaient permis de franchir le cap délicat de la première année, alors que toutes les statistiques le donnaient d’avance perdant. Il entretenait un rapport très incarné, existentiel, aux œuvres qu’il étudiait, ce que je compris lorsqu’il s’ouvrit à moi quant à l’impression que lui faisait le texte de Kant que nous venions d’étudier. Il était agité et une abyssale angoisse se lisait dans son regard : les conséquences de l’idéal d’autonomie des Lumières faisait peser sur ses épaules une intolérable responsabilité. Il fallait être assez compétent, assez savant pour se passer de médecin, suffisamment sage ou sûr de soi pour faire l’économie des conseils d’un tiers. Dans cet idéal d’autonomie, notre solitude face au monde devient ontologique ; tout appel à l’aide est une lâcheté et toute impuissance une paresse.
Quelques semaines plus tard, toute la promotion apprenait avec désarroi que ce condisciple avait traversé une crise psychique sérieuse qui avait causé sa décompensation ; il avait tenté de mettre fin à ses jours. Il est primordial ici de ne pas confondre causalité et corrélation : il ne s’agit pas de sous-entendre que le texte de Kant aurait pu jouer un rôle moteur dans cette tragédie. Seulement, il me semble que les affects apeurés et désemparés qu’il avait investis dans sa lecture ne procédaient pas d’un délire mais constituaient au contraire une réaction légitime face au genre d’humanité que Kant cherche à faire triompher dans son article : l’Homme libéral accompli. Et il y a en effet là-dedans de quoi désespérer. Ce discours pose les premiers fondements du discours néolibéral, bien décrit par Mark Fisher, selon lequel « les entraves à notre potentiel productif se trouvent en nous. Si nous ne réussissons pas, c’est simplement parce que nous ne nous sommes appliqués à notre propre reconstruction[10] ». C’est en somme une situation où nous sommes rendus responsables des pathologies sociales qui nous accablent et coupables de rêver d’un soutien de la collectivité au lieu d’un accroissement toujours plus culpabilisant de l’autonomie.
Prison de l’autonomie
Dans Traumachine, Frédéric Neyrat affirme que, face aux évolutions menaçantes des machines de l’IA, il appartient aux humains de « faire en sorte qu’elles ne nous empêchent pas de mener une vie subjective autonome[11] ». Pour Neyrat, l’interaction entre l’humain et la machine peut se dérouler selon deux modalités distinctes. Il y a d’abord ce qu’il qualifie de transfert analogique, par quoi les machines font passer leurs propriétés aux êtres humains ; il en va ainsi des travailleurs sur les chaines de production automatisées. Mais c’est aussi la condition de possibilité d’un « transfert numérique, à savoir ce moment où quelque chose est pris à un être humain pour être incarné par un être artificiel[12] ». Malgré leurs différences, les deux formes de transfert que théorise Neyrat convergent en un point décisif : dans les deux cas, il s’agit d’une perte ou d’une destruction pour l’humanité. Or il est probable que toutes les interactions humain-machine se condamnent à devoir être envisagées comme perte ou destruction dès l’instant qu’elles sont évaluées à l’aune d’un idéal d’autonomie subjective. À la faveur de la prévalence du complexe d’Ozymandias, la critique de l’IA comme prise d’assaut d’une humanité amoindrie organise un retour en grâce réactionnel de l’idéal de l’Homme des Lumières. Plus les IA génératives prétendent émuler certaines caractéristiques de la pensée humaine, plus les théories contemporaines cherchent en réponse à faire valoir une conception libérale et insulaire de l’individu. Depuis Rousseau, puis Kant, l’autonomie consiste en la capacité à se donner à soi-même ses propres lois ; la stratégie face à l’IA doit donc se résumer à un retour aux pouvoirs propres du sujet singulier.
L’idéal moderne serait résumé dans l’homme supérieurement rationnel de « Qu’est-ce que les Lumières ? » : ce polymathe sans limite, soustrait aux dépendances de la société. Suffisamment savant pour devenir son propre médecin (c’est-à-dire pour être responsable de sa santé), son propre thérapeute, son propre entraineur, etc. Dans le monde que sous-tend cette vision, toute forme d’interdépendance ressemble à une faiblesse. Or cet idéal d’autonomie informe largement la critique professorale de l’IA. À une époque où les disciplines se sont approfondies et spécialisées au point de n’être plus compréhensibles qu’au terme de longues années d’apprentissage, notre époque est cause de chocs pour l’Homme des Lumières qui lui sont comme autant d’humiliations. Blessé dans son autonomie, égaré au milieu de sciences éparpillées, il se trouve réduit à s’appuyer sur ce que Bruno Latour décrivait comme une forme de confiance[13]. Incapable, par défaut de formation adéquate, de comprendre les enjeux complexes qui l’environnent, l’honnête homme se voit réduit à se fier à des discours plausibles et des formes reconnues d’autorité. Frustrés dans notre capacité à être notre propre médecin, ou à devenir climatologue ou virologue, nous devons nous contenter de réfléchir aux critères sur lesquels appuyer notre confiance en des experts, au lieu de prétendre les égaler en savoir, ce qui serait pourtant la seule manière de nous rendre pleinement autonomes sur le plan de l’entendement.
Le problème de la critique professorale des IA génératives, qui résume ces technologies à un vaste processus de désapprentissage, est qu’elle repose sur l’un des fondements les plus pathogènes et les plus menaçants de la modernité occidentale : un fantasme d’autonomie qui prétend ramener toutes les interdépendances humaines à l’état de simples contingences propres à l’état de minorité, c’est-à-dire incompatibles avec une authentique vie d’adulte. L’enseignement institutionnel de la philosophie nous a conditionné à croire qu’une société régie par une autonomie maximale des individus était la plus souhaitable. Cet idéal régulateur issu des Lumières libérales demeure aujourd’hui encore la norme au nom de laquelle sont formulées nombre de critiques de l’IA.
Priorité de la critique sociale
Une perspective critique libérée du complexe d’Ozymandias consisterait à déplacer la question : au lieu de se concentrer sur ce que l’IA fait à l’humain (dans son autonomie frustrée) ou même à la société, il faudrait commencer par interroger ce que la société fait à l’IA. Comment les technologies prometteuses du big data en sont-elles venues à être à ce point transfigurées par les intérêts du capital et du suprémacisme racial ? Autrement dit, nous avons besoin d’une critique de la société où prospère l’IA plutôt que d’une critique de l’IA comme objet séparé. Une telle critique devrait porter sur les enjeux industriels de l’IA, mais aussi sur les cadres de son adoption et de son usage. Par exemple, les critiques professoraux s’alarment du remplacement de l’humain dans de nombreuses tâches de rédaction. Mais il est peut-être plus terrifiant de prendre conscience que dans nos sociétés, des dizaines de millions de personnes de tous âges sont contraintes par leurs études ou leur profession de produire des textes insignifiants (devoirs, rapports, dossiers, lettres de motivation, projets, etc.) que d’envisager que des machines soient invitées à les produire à leur place. Pourquoi ces documents institutionnels, impersonnels et vides devraient-ils être écrits et lus par des personnes plutôt que par des machines ? Ce n’est pas l’IA générative qui détruit le langage ou l’humain, c’est un monde où de tels écrits, profondément structurés par les exigences d’un capitalisme managérial et exclusivement destinés à un usage évaluatif, c’est-à-dire au contrôle, sont devenus prépondérants. Si un texte peut être indifféremment ou avantageusement rédigé par un algorithme, c’est peut-être la nécessité ou la légitimité de son existence qu’il faudrait remettre en cause, plutôt que celle de la machine incidemment capable de le produire.
La philosophie gagnerait à se libérer de l’idée que la contradiction décisive qui structure aujourd’hui la totalité sociale serait la contradiction de l’humain contre la machine. Les oppositions de classe et de race héritées de l’histoire de la modernité n’ont pas été mises au second plan par les évolutions numériques récentes : elles les ont au contraire accentué. La contradiction qui oppose les capitalistes aux opprimés demeure donc au contraire centrale pour toute compréhension du présent et des luttes pour le futur ; c’est en tous cas l’un des moteurs de l’analyse de la lame de fond technofasciste qui, depuis la Silicon Valley, se déploie dans tout l’Occident et au-delà[14]. L’un des traits les plus essentiels du technofascisme consiste à diviser la population entre des groupes dotés de l’avenir radieux que promettent l’accroissement exponentiel de la fortune des milliardaires et les développements techniques réservés à l’élite d’une part, et une vaste population sans avenir de l’autre. Les personnes issues des races jugées inférieures sont vues comme enfermées dans un temps cyclique ou dégradé, et les travailleurs ou plus largement les pauvres sont décrits comme pris dans un présent perpétuel.
À tous niveaux, cette industrie gigantesque qu’est l’industrie de l’IA cristallise cette tendance inégalitaire du capitalisme. Son fonctionnement repose sur un extractivisme qui détruit les communautés. Son implantation repose sur un racisme environnemental qui rend malade les populations de villes entières, les consumant à petit feu[15]. Comme l’écrit Kate Crawford, « pour voir toute la chaîne d’approvisionnement de l’IA, il faut envisager l’ensemble de la planète, être sensible à la manière dont l’histoire et les dégâts spécifiques, tout en variant d’un lieu à l’autre, n’en sont pas moins profondément interconnectés par les nombreuses forces d’extraction[16] ». Cependant, l’IA est exhibée comme le signe le plus accompli d’un futur utopique promis de longue date par la science-fiction : un concentré de révolution technologique. Envisagée dans sa totalité, l’IA est la métonymie de notre monde fracturé par l’exploitation, la déshumanisation, l’extraction et l’inégalité. Et, comme l’écrivait Adorno, la totalité est le non-vrai. Toute critique conséquente de l’IA, mais surtout du monde qui l’a engendrée et ne cesse de l’alimenter, devra prendre garde à soigner son complexe d’Ozymandias. Ce dernier procède en désignant un Grand Ennemi face auquel tombent toutes les différences politiques et anthropologiques ; ce qu’il rend possible avec d’autant plus de facilité que ce Grand Ennemi n’est pas humain. En réalité, l’IA ne met pas au second plan la conflictualité sociale ; elle l’approfondit.
- [1] Moore Alan, Gibbons Dave, Watchmen (1987), trad. Jean-Patrick Manchette, Urban Comics, 2022, p. 366.
- [2] Balibar Étienne, Des Universels, Paris, Galilée, 2016, p. 42.
- [3] Sadin Éric, Le Désert de nous-mêmes : Le tournant intellectuel et créatif de l’intelligence artificielle, Paris, L’Échappée, 2025, p. 26.
- [4] Alombert Anne, De La Bêtise artificielle, Paris, Allia, 2025, p. 52.
- [5] Neyrat Frédéric, Traumachine : Intelligence artificielle et techno-fascisme, Paris, Éditions MF, 2025, p. 66.
- [6] Pingeot Mazarine M., Inappropriable : Ce que l’IA fait a l’humain, Paris, Climats, 2026, p. 59.
- [7] Carbonell Juan Sebastian, Un Taylorisme augmenté : Critique de l’intelligence artificielle, Paris, Éditions Amsterdam, 2025 ; Prévost Thibault, Les Prophètes de l’IA : Pourquoi la Silicon Valley nous vend l’apocalypse, Montréal, Lux, 2024 ; Crawford Kate, Contre-Atlas de l’intelligence artificielle (2021), trad. Laurent Bury, Paris, Zulma, 2023.
- [8] Kant Immanuel, « Réponse à la question : Qu’est-ce que les Lumières ? », In : Œuvres philosophiques, tome II, Bibliothèque de la Pléiade, 1985, p. 209.
- [9] L’équivalent belge de ce diplôme français serait le certificat de qualification.
- [10] Fisher Mark, K-Punk : Fiction, musique et politique dans le capitalisme tardif (2018), trad. Julien Guazzini, Paris, Audimat, 2023, p. 538.
- [11] Neyrat Frédéric, Traumachine, op. cit., p. 92.
- [12] Ibid., p. 104.
- [13] Latour Bruno, Politiques de la nature, Paris, La Découverte, 1999.
- [14] Ajari Norman, Technofascisme : Le nouveau rêve de la suprématie blanche, Bruxelles, Météores, 2026.
- [15] Mahoney Adam, « Residents Say Musk’s AI Supercomputer Is a ‘Death Sentence’ for Memphis Communities », Capital B, 2026, https://capitalbnews.org/elon-musk-xai-naacp-black-neighborhoods-pollution/.
- [16] Crawford Kate, Contre-Atlas de l’intelligence artificielle, op. cit., pp. 51-52.
